天道主讲什么
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什么时候是弥勒佛成道日啊?
优质回答诸佛菩萨圣诞纪念日（农历）
弥勒菩萨圣诞 正月初一日 释迦牟尼佛出家 二月初八日
释迦牟尼佛涅盘 二月十五日 观世音菩萨圣诞 二月十九日
普贤菩萨圣诞 二月二十一日 准提菩萨圣诞 三月十六日
文殊菩萨圣诞 四月初四日 释迦牟尼佛圣诞 四月初八日
药王菩萨圣诞 四月二十八日 伽蓝菩萨圣诞 五月十三日
韦驮菩萨圣诞 六月初三日 观世音菩萨成道 六月十九日
大势至菩萨圣诞 七月十三日 佛欢喜日 七月十五日
龙树菩萨圣诞 七月二十四日 地藏王菩萨圣诞 七月三十日
月光菩萨圣诞 八月十五日 燃灯佛圣诞 八月二十二日
观世音菩萨出家 九月十九日 药师琉璃光佛圣诞 九月三十日
阿弥陀佛圣诞 十一月十七日 日光菩萨圣诞 十一月十九日
释迦牟尼佛成道 十二月初八日 监斋菩萨圣诞 十二月二十三日
华严菩萨圣诞 十二月二十九日
斋期，六斋日：
若逢大月，为每月初八、十四、十五、廿三、廿九、三十日
若逢小月，为每月初八、十四、十五、廿三、廿八、廿九日
十斋日:
每月初一、初八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八
二十九、三十日（月小二十七、二十八、二十九）
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关于轮回，我们要打开心量，这个可以从纵横两个方面来看。
横面，轮回的范围，不单是地球的人道、畜生道，还有其他星球、星系的人道，有人的星球不单是地球，所以地球只是其中很小的一个面。
纵向，六道轮回，天道、饿鬼、地狱，不同情况之下都有可能投胎做人和畜生，六道有四道我们看不到的，其实畜生道我们也只是看到部分而已，这个这里不作细表。
纵横起来综合考量，就知道地球能看到的轮回的这个部分，只是虚空法界整个轮回的其中一个非常小的点。
轮回的主体---灵魂（第八意识、阿赖耶识），单单从其他星球、星系来的，就不计其数。
佛说三千大千世界（一千个单位世界（银河系）是一个中千世界，一千个中千世界，是一个大千世界，三个三千世界，所以称三千大千世界），地球只是这里面的其中一个星球，我们今天飞船稍微飞远一点，回头来拍地球，地球就已经变成一个蓝色的小点了，俨然一粒飘浮在太空中的微尘。
世界著名物理学家，诺贝尔奖得主，八十多岁的杨振宁，在清华大学，有一场演讲，题目是《物理与美》，里面就提到，内容大致如下：物理学，确实是建筑在非常美的结构上面的，这种结构非常准确，然后底下就有一个问题了，为什么有这种结构？这些美的结构，使得你了解了以后，觉得很难是偶然的，这个结构越准确，越妙，就越不偶然。我相信，这个不是科学能够解决的问题，大概也不是哲学可以解决的问题，宗教能不能解决呢？那要看你问谁，有人觉得宗教也不能解决，但是我们知道，有很多人是认为宗教可以解决的。
附：
因果轮回的科学证明（钟茂森博士主讲）
2006.2.17-18 启讲於 台湾台北世贸大楼国际会议厅103室 / 编号： 52-151 / 共 2 次讲演
什么是观音菩萨的圣诞日?
优质回答诸佛菩萨圣诞纪念日（农历）
弥勒菩萨圣诞 正月初一日 释迦牟尼佛出家 二月初八日
释迦牟尼佛涅盘 二月十五日 观世音菩萨圣诞 二月十九日
普贤菩萨圣诞 二月二十一日 准提菩萨圣诞 三月十六日
文殊菩萨圣诞 四月初四日 释迦牟尼佛圣诞 四月初八日
药王菩萨圣诞 四月二十八日 伽蓝菩萨圣诞 五月十三日
韦驮菩萨圣诞 六月初三日 观世音菩萨成道 六月十九日
大势至菩萨圣诞 七月十三日 佛欢喜日 七月十五日
龙树菩萨圣诞 七月二十四日 地藏王菩萨圣诞 七月三十日
月光菩萨圣诞 八月十五日 燃灯佛圣诞 八月二十二日
观世音菩萨出家 九月十九日 药师琉璃光佛圣诞 九月三十日
阿弥陀佛圣诞 十一月十七日 日光菩萨圣诞 十一月十九日
释迦牟尼佛成道 十二月初八日 监斋菩萨圣诞 十二月二十三日
华严菩萨圣诞 十二月二十九日
斋期，六斋日：
若逢大月，为每月初八、十四、十五、廿三、廿九、三十日
若逢小月，为每月初八、十四、十五、廿三、廿八、廿九日
十斋日:
每月初一、初八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八
二十九、三十日（月小二十七、二十八、二十九）
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关于轮回，我们要打开心量，这个可以从纵横两个方面来看。
横面，轮回的范围，不单是地球的人道、畜生道，还有其他星球、星系的人道，有人的星球不单是地球，所以地球只是其中很小的一个面。
纵向，六道轮回，天道、饿鬼、地狱，不同情况之下都有可能投胎做人和畜生，六道有四道我们看不到的，其实畜生道我们也只是看到部分而已，这个这里不作细表。
纵横起来综合考量，就知道地球能看到的轮回的这个部分，只是虚空法界整个轮回的其中一个非常小的点。
轮回的主体---灵魂（第八意识、阿赖耶识），单单从其他星球、星系来的，就不计其数。
佛说三千大千世界（一千个单位世界（银河系）是一个中千世界，一千个中千世界，是一个大千世界，三个三千世界，所以称三千大千世界），地球只是这里面的其中一个星球，我们今天飞船稍微飞远一点，回头来拍地球，地球就已经变成一个蓝色的小点了，俨然一粒飘浮在太空中的微尘。
世界著名物理学家，诺贝尔奖得主，八十多岁的杨振宁，在清华大学，有一场演讲，题目是《物理与美》，里面就提到，内容大致如下：物理学，确实是建筑在非常美的结构上面的，这种结构非常准确，然后底下就有一个问题了，为什么有这种结构？这些美的结构，使得你了解了以后，觉得很难是偶然的，这个结构越准确，越妙，就越不偶然。我相信，这个不是科学能够解决的问题，大概也不是哲学可以解决的问题，宗教能不能解决呢？那要看你问谁，有人觉得宗教也不能解决，但是我们知道，有很多人是认为宗教可以解决的。
附：
因果轮回的科学证明（钟茂森博士主讲）
2006.2.17-18 启讲於 台湾台北世贸大楼国际会议厅103室 / 编号： 52-151 / 共 2 次讲演
“相通论”是什么意思？
优质回答易》《老》相通，古人即有此论，到了近世则渐为学界所认同。所谓相通，并非概念的简单比附，亦非学派的接续传承，而是就人类思维的逻辑进程及其思想义蕴的展现说的。从这一角度，我们将《易传》和《老子》作一比较，不难发现二者是有着内在的契合点的。当然，《易传》也吸纳了儒家、阴阳家、黄老家的思想，但是从《易传》的思维架构及其展现来看，《易》《老》相通显然更为突出和显著。
一、宇宙图式：道生与易化
一般认为《周易》的最高概念是“太极”，其实这是不确切的，或者说是有些误会。《周易》的最高概念不是“太极”而是“易”。这正如《老子》的最高概念不是“一”而是“道”一样。“易”作为《周易》的最高概念，似乎脱胎于《老子》的“道”。因此，它和道一样，既是一个本体论范畴，又是一个宇宙生成论范畴。
（一）作为哲学本体论范畴的“道”与“易”
何谓“易”？《系辞》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”无思则无意识，无为则任自然，寂然谓静，感通为动。又说：“易与天地准，故能弥纶天下之道。”“准”，虞翻注云，同也。帛书《系辞》作“顺”，优于通行本。所谓“易与天地准”，即易与天地顺同，故能囊括天下之道，包络宇宙万有。可见，“易”与《老子》的“道”影似。《老子》把天、地、人道纳入“道”这一总体性范畴之中，从而对道的性能从不同的角度、不同的层面作了全新的解释，首次出现了由理论思维所建构的哲学本体论。“易”肖似“道”。它广大悉备，“冒天下之道”，理当覆盖“三极之道”。所以《系辞》说它“有天道焉，有人道焉，有地道焉”。那末，天地与易是何关系呢？《系辞》说：“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”乾坤即天地。易在天地之中，与天地共久长。值得注意的是它所作出的结论。这个结论清楚地告诉我们，天地是具体的物，是形而下者，是器；“易”是抽象的，是形而上者，是道。这正如《老子》所说的，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。”（二十五章）
需要强调的是，《老子》在它的哲学本体论中，提出了“朴”和“器”的范畴。《老子》说：“道常无名，朴。”（三十二章）又说：“朴散则为器。”（二十八章）“朴”作为一种原始的无固定形质的内在的终极根源是宇宙万有的素材，而不是本身。但是，任何具体的形下之器都是由这种素材演化而成的，没有朴也就没有器。同时，各种具体的器在运动变化中还要“复归于朴”。可见，《老子》的朴器论实质上乃是阐明道与器的关系问题，只是论述尚欠完备而已。《系辞》的作者明显地继承和发挥了《老子》的思想，将之概括为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，并使之范式化。从此，道与器便成为中国哲学中极为重要且富有生命力的一对范畴。
道与易作为本体论范畴，具有许多质的规定性的特征，举其要者为：
一、有与无的统一
有和无作为哲学范畴，是由《老子》首先提出的。为了探寻作为“万物之奥”的道的本质，揭示它同世界万有的差异和联系，于是《老子》运用了这对范畴。道相对于具体的有而言，是“无”；而相对于虚无来说，又是“有”，是有与无的统一。道的有和无，是不同于具体事物的有和无的。前者是无形（“无状之状”）、无体（“无物之象”）的，后者是有形、有体的。对无形、无体的东西，人们是无法用感官直接感知的，只有通过直觉思维和理性思辨去把握它。所以道作为有与无的统一，乃是直觉思维的辩证统一，而非感性的具体的统一。这是《老子》对道所作的哲学证明。我们再来看“易”。《系辞》说：“易者，象也。象也者，像也。”这是说，易乃由观物取象而来，因此它是象。既然“像其物宜”，当然是“有”，从宏观到微观无无象之物，亦无无物之象，所以万有皆可取象。然而，象者只是像似而已，它并非即是该物，故朱熹释“理之似也”。将“易”释作“理”，亦可见朱熹之匠心独具。《系辞》又说：“神无方而易无体。”神谓玄妙、微妙。“神也者，妙万物而为言者也。”（《说卦》）阴阳不测的神妙变化是无固定方所的，而“易”则是无固定形体的。无固定形体即是“无”，然而无固定形体也是一种形体，因此又是“有”。可见，“易”也是“有”与“无”的统一。
二、永恒性与无限性
道作为最高范畴是永恒的。《老子》说：“道可道，非恒道。”（一章）恒道是不可道的，然而它却是存在的，是恒亘古今的。“自今及古，其名不去”（二十一章）。道的永恒性表现为无始无终，无灭无生。正如《庄子》说的，它“自古以固存”，“先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）。它的永恒存在，表明了它的绝对性。“易”也是永恒的，它与乾坤共始终。“乾坤毁，则无以见易。”（《系辞》）易类万物之情，“观其所恒而天地万物之情可见矣。”“天地之道恒久而不已也……日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人于其道而天下化成。”（《彖·恒》）
永恒的东西，不仅是绝对的，而且是无限的。就道来说，“迎之不见其首，随之不见其后”（十四章）。无首则无始，无后则无终，此即表明了道的无限性。就大而言，“万物归焉而不为主，可名为大”（三十四章）。亦即“其大无外”，故“强为之名曰大”（二十五章）。就小而言，“衣养万物而不为主，可名于小”（三十四章）。亦即“其小无内”，故“虽小，天下莫能臣。”（三十二章）无论大也罢，小也罢，总之是无限的。那么易呢？它广大悉备，无所不包。“无易广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣”。（《系辞》）但是，它又是小的，“其称名也小”。而且它能“显微阐幽”，微、幽都是形容小的，对于微、幽之物它都可进行显阐，表明它自身是无限小的。
道的无边无际，表明了它的空间性；道的无始无终，表明了它的时间性。道与时空偕极，并非超时空的。易也如此，“乾坤成列，而易位乎其中矣”（《系辞》）。所谓成列，即指空间，亦称“位”。《周易》对“位”概念特别重视，它认为空间（“位”）条件对事物的发展变化及其吉凶休咎，有时能起决定的作用。关于时间讲的尤多。如：“四时”、“趣时”、“与时偕行”、“与时偕极”、“与时消息”、“原始反终”、往来先后等等。“时”所以被《易传》作者特别推重，一方面作者希冀从理论上论证易必得时、适时、应时、趋时，即易不超时间而是与时偕行的；另一方面则是从行为上强调审时度势的重要，以便适应历史的发展和社会的变化。
总之，《老子》的“道”和《易传》的“易”都是在时空中永恒运动着的绝对，是宇宙本体。但是，二者同“物质”范畴尚不可同日而语。原因在于，道与易特别是易作为宇宙的本体，完全是主观设定的，犹如将“理”、“心”或“绝对观念”设定为宇宙本体一样。
（二）作为宇宙衍生论范畴的“道”与“易”
道是万物之宗主，是宇宙万有的总根源。《老子》说：“道者，万物之奥。”（六十二章）“渊兮，似万物之宗。”（四章）它是“天地之母”，万物的始基。道的最大功能是造化，道的最高德性是创生。“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（五十一章）“易”亦如此。生生不息，大化流行，既是易之功能，又体现了它的德性。《系辞》云：“生生之谓易。”又云：“天地之大德曰生。”天地之所以能生，在于易化。故太史公云：“易以道化。”（《史记·太史公自序》）
在论证宇宙生成和万物衍化时，《易传》和《老子》有着异曲同工之妙。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）《系辞》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”就《老子》说，道又称无极，如云：“复归于无极”（二十八章）。复归于无极即复归于道，可见无极即道。“一”指什么呢？一乃指浑然一体之气，即未判为阴阳的混沌之气。气分阴阳，阳气清轻为天，阴气浊重凝为地，这即是“一生二”。阴阳冲涌，交合化生，从而出现第三者，即阳中阴和阴中阳。无论阳中阴抑或阴中阳，即非纯阳亦非纯阴，而是阴阳合和所出现的第三者，这就是“二生三”。世界万物都是“负阴而抱阳”的，即阴阳的有机统一，故云“三生万物”。从宇宙生成和衍化的过程看，万物是从阴阳合和来的，阴阳是从气来的，气是由道派生的，所以道是万物之主，万物之母，是宇宙万物的始基。道或无极是无，一是有，“道生一”就是无生有。故尔《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）这个“有生于无”的过程，也就是宇宙生成和衍化的过程。可将之表列如下：无→有；道→一→二→三→万物；道（无极）→混然之气→阴气、阳气→阴阳合（阳中阴、阴中阳）→万物。
《老子》的宇宙衍生论，对后世的思想家和科学家影响很大。《系辞》的作者就是其中之一。《系辞》云：“天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”《序卦》云：“有天地然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”天地、男女，均喻阴阳。在这儿，《易传》的作者并非探究宇宙的衍化，而是强调阴阳的作用与功能。孔颖达释“天地絪蕴，万物化醇”曰：“絪蕴，相附着之义。言天地无心，自然得一。唯二气絪蕴，共相和会，万物感之，变化而精醇也。天地若有心为二，则不能使万物化醇也。”（《周易正义》）这位儒者的疏解可谓深得老学旨意。天地既非最高本体，太极亦非天地，那么《易传》的宇宙衍化论，就是前引“易有太极”那段话了。关于“太极”，历代学者多有论列，有以太一、太乙释者，有以元气释者，有以阴阳释者，有以总理释者，亦有以道释者。如从与《老子》比较的视角观察，它类似于“无极”。以图示之，则为：易→太极→两仪→四象→八卦；无极（道）→太一→阴阳→太阳、太阴、少阳（阳中阴）、少阴（阴中阳）→天、地、雷、风、水、火、山、泽。
这里不难发现，《老子》的“道生”和《系辞》“易化”，思维进路是一致的。其不同在于，《系辞》的作者在摹拟《老子》的“道生”思想时，将《老子》的道的客观面抽掉了，突出了“易”的主观设定即圣人制作的一面，从而使“易”概念难以超出易学领域，更不可能取代“道”而占居显赫位置。尽管后人竭力抬高“易”概念的地位，如称“太易”，或说“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”（《易纬干凿度》）等等，但仍无济于事。原因在于《易传》的作者在对《易经》进行哲学阐释时，将概念的灵活性加以主观的应用，吹掉了“易”的客观基础。这是他们的一大失误，也可说是他们哲学概括的败笔。但是，这也难以责怪。因为《易传》的作者仍然十分重视《周易》的占筮功能，并煞费心机地论证占筮的意义，叙述占筮的原则，总结占筮的经验，概括占筮的公例等，表现出既要把《易经》哲学化，又要保持《易经》本性的二重心态，从而成为既重义理解悟又重象数占验的最早代表。这种双向兼重的思维路向，同道家的轻卜筮思想有别，也同孔子、荀子特重义理的思想迥异。
从《易传》作者推重象数的角度，如果说“易有太极”章是讲筮法问题，并非讲宇宙衍生论，我亦同意。因为其持之有故，言之成理。但这已超出《易》《老》相通的论题了，故本文对此不作深论。
二、思维方式：直觉与思辨
（一）《老》《易》直觉思维之样态与可能
直觉主义作为《老子》的认知方式是学界公认的，它深刻影响甚至左右着我国古代的传统思维方式，《易传》也不例外。
《老子》说：“道可道，非恒道；名可名，非恒名。”（一章）这是说，能够用言语称谓的就不是恒道，可以用名言表述的就不是恒名。对恒道的把握既非逻辑推理所能奏效，亦非常规思维所能企及，而是采思维中的直接领悟即直觉思维。《老子》的直觉主义，突出地表现为“静观”和“玄览”。所谓“静观”即以静观静的直观。道是寂静无形的（“寂兮寥兮”），只有守静，才能直取道之本性。因此，《老子》说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（十六章）所谓致虚，也就是消解一切主观成见，彻除心灵的种种蔽障。守静则是安定躁动的心绪，堵塞情欲的门径，排除外物对感官的干扰。“玄览”，帛书《老子》作“玄鉴”。鉴即镜子。《庄子》说：“圣人之心，静乎天地之鉴，万物之镜也。”（《天道》）《淮南子》说：“清明之士，执玄鉴于心，见物明白。”（《修务训》）可见，玄鉴即指心灵、心官。“涤除玄鉴”就是洗涤其心，使心清如镜，一尘不染，像白板一般，无任何意念存留。《老子》是通过“静观”和“玄鉴”，从而进入直觉领域并达到与道豁然贯通之状态的。这种直觉思维的特点是，直观性、自发性和非逻辑性。具体表现则为少名言而求直观，靠灵性而非逻辑，重觉解而轻论证。《庄子》曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”（《知北游》）这种不用耳闻、不以目见、不以言表而得道的情形，画出了在非逻辑思维的状态下进行直觉悟解的神采。
直觉悟解的思维方式在《周易》中表现得尤为突出。《易传》作者所提出和运用的“观物——取象——比类——体道”的方法，其实就是直觉思维的范式化。所谓“观物取象”，即通过仰观俯察、近取远取等方式，对天地万物的物象进行多角度多层面的反复观察和直觉感受，然后“拟诸其形容”，将之概括、提炼为易象。《系辞》说，“圣人有以见天下之赜”，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。可见，取象就是对事物的纹、理、节等特征加以概括，对蕴含于其中的性、情、理予以象征和表述。这种取象方法是不能用逻辑进行推导的，也不是靠理性思维所能解决的。相反，它倒有浓厚的违反逻辑和违背理性的意味。如说：“探赜索引，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”他们将象数和蓍龟的神妙功能，说得无以复加。和《老子》一样，《易传》在推重直觉解悟时，也是强调“虚其心”和“静其神”的。如说：“蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。”（《系辞》）朱熹注云：“圆神谓变化无方，方知谓事有定理，易以贡谓变易以告人。圣人体具三者之德而无一尘之累，无事则其心寂然人莫能窥，有事则神知之用随感而应。”（《周易本义》）朱熹以“无一尘之累”释洗心，可谓深得其旨。这也就是《老子》所说的“涤除玄鉴”。所谓“其心寂然”，即是静心一意。所谓“神知之用随感而应”，即是直觉悟解。《系辞》中，凡以“子曰”解易者，均属此类。譬如，《系辞》引“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之”（《中孚·九二》）。作者即以“子曰”（经师曰）的形式，发表了一通善有善应，恶有恶报，言行为荣辱之主，君子必当慎之又慎的道德说教。然而，这通议论与“鸣鹤在阴”毫无关系，真乃风马牛不相即。正是这种不相即的觉解（一种下意识或潜意识的偶然顿悟）被《易传》作者推尊到极高的地位，予以无限夸大。由《老子》开端被《周易》发挥并广泛运用的直觉思维，突出的是所谓“灵性”。这种“灵性”带有极大的模糊性和神秘性。
（二）《老》《易》辩证思维之勾通与转型
《老子》的辩证法思想和辩证逻辑是举世公认的。《易传》在老学的基础上进一步开显，从而形成了自己的系统并具有鲜明的特色。
毋庸讳言，《易》与《老》的辩证法是同中有异和异中趋同的。既然如此，那么二者的主要思想之联结及其核心观念之勾通，就是不言而喻的了。
一、崇顺“天道”“自然”，由天道推衍人事的系统观
崇尚“道”和“天道”、顺任“自然”是老学的基调。《易传》在把“易”抬至与“道”齐等地位之后，也是步趋老学。《老子》以道为轴心，建立了道的完备系统，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。宇宙万有皆取法于道，道满天下，无处不在。万物由道开始，又复归于道。《易传》则以“易”为框架，建立了易的系统，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《说卦》）。易布乾坤，周流六虚，万物以天资始，以地资生，易则“范围天下之化而不过，曲成万物而不遗”（《系辞》）。“道”与“易”作为系统，是开放的动态系统。一切都在变动之中，变动的规律是朝向对立方面往复地进行。《老子》说：“反者，道之动。”（四十章）“周行而不殆。”（二十五章）“万物并作，吾以观复。”（十六章）《系辞》说：易之“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。”“日往而月来，月往而日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”《老》《易》之所以强调运动的循环性，是由于其对天道直观的结果。天道可观可象，可感可通，人应效天道，法自然。故尔《老子》说：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”（五章）“天之道，利而不害。人之道，为而不争。”（八十一章）《系辞》则说：“天地变化，圣人效之。”“明于天之道而察于民之故。”可见，二者均由天道以推衍人事是至为明显的。但是必须看到，无论在《老子》抑或《易传》那里，天道不是实体，也不是共相，而是作为宇宙整体性的代表。它能统摄万物，主宰化生，同时它又是万物自身之性，存在于万物之中。因此宇宙万物之间，不存在绝对界限，而是相互映现、相互贯通、相互联结、相互感应的，所以才能形成“道”或“易”的动态系统。这就是《老子》和《易传》由天道推衍人事的根据。
二、强调万物相通“天人合一”的整体观
《老子》将宇宙万物视为一个生生不息的无限过程，强调万物存在的连续性和不可分割的整体性。而对于具体对象，则着重进行辩证否定的分析和把握。道是大，是一，是全，是超越有限存在的。道的大、一、全，并非指作为具体对象的完整性或其存在形式的单一性，而是指作为造化万物、统摄万有的道的连续整体性。具体事物可以生生灭灭，但大道不废而恒自然。因此，把握社会、人生及万物的着眼点，不是定位于个体对象上，而是由道或天道入手，来体察事物的内在本性及其变化。具体说，就是探究天人整体之学。《老子》如此，《易传》亦复如是。所谓天人整体之学，亦即“天人合一”之整体观。从“天人合一”作为根据看，《易》《老》是一致的，即二者都援引天道以论证人道，竭力使人道的原则符合天道的规律。尽管这个天道不过是人自身本质的投影，但他们却虔诚地把它视为客观的、外在于人的必然之律。从“天人合一”的效应看，《易》《老》则分途了。《老子》主张因任自然，认为人道应当取法天道的自然无为原则。假如“为”，必须以“无为”为之，从而达到“以至于无为”的目的。《易传》则不然，它也因循自然、效法天道。但是并不以天屈人，而是以人伸天。强调人应取法天道的刚健有为和地道的浑厚德性。“天行健，君子以自强不息。”（《干·象》）“地势坤，君子以厚德载物。”（《坤·象》）从而矫正了《老子》“自然无为”论中压抑主体能动性的一面。
三、着眼于整体的稳定与完善的和谐观
作为天人整体之学的天（客体）和人（主体），本来是对立的两极。但对事物的矛盾关系，《老》和《易》所强调的不是对立两极之间的排斥、争斗和分裂，也不是均衡、联合与同一，而是突出双方的相比相得、相承相应、相和相通的互补和谐关系。《老子》说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）“天地相合，以降甘露。”（三十二章）《系辞》说：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”可见，正负两极，相反相成，互济为用，一方必以他方作为自身存在的根据，同时每一方又都包含着对立一方的种子。因此，事物在发展变化中不是一方吃掉或消灭另一方，而是促进对方的发展和生长。《老子》说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈。”（二章）《系辞》说：“易穷则变，变则通，通则久。”“阴阳合德，刚柔有体，以体天地之化，以通神明之德。”足证，一方的消长变化必定以另一方相应的消长变化为补偿，以便始终保持整体的和谐与稳定。作为天道、地道的自然界是如此，作为人道的人类社会亦如此。虽然对立诸因素在相生相胜中有所损益，但不会导致总体破坏与失衡。相反，只有在变化屈伸中才能保持事物的生存和延续，即“归根复命”（《老子》），“保合泰和”（《彖传》）。不难发现，由“道”或“易”所主宰的变化的总过程是近似圆圈的循环，正是这种周行循环，才体现了天道变化的圆满性，才实现了整体存在的稳定性。
然而，在如何保持事物的稳定和完善方面，《老子》同《易传》则又分道扬镳了。《老子》从自然、社会和人生现象中，观察到刚强的东西多丧失生机并逐步走向死亡，柔弱的东西反而充满了生机和活力。因此，它的结论是“柔弱胜刚强。”（三十六章）从这一原则出发，它主张“贵柔”、“守雌”。认为只有将对立面预先容纳于自身之中，使之不失去原有的性质，才能保持自身的稳定，进而避免走向死亡。这就使其辩证法明显地带有“贵柔”、“守雌”的特色。由于《老子》的过分强调柔弱的作用并竭力保持柔弱的主导地位，所以《老子》的辩证法内涵着退守、曲全的收敛本性。这也是其蔽于一曲的表现吧。《易传》在继承《老子》辩证法的过程中，对那“有见于屈无见于伸”的弊端有所彻察，故尔予以匡正：突出“阳刚”和“正胜”的主导地位；强调转化的条件。将《老子》“静而柔”的辩证法转换为“动而刚”的样态。所谓“转换”即是扬弃，亦即是辩证的否定。《易传》的作者力图无偏无党地全面解决对立面之间的关系问题，提出“一阴一阳之谓道”的命题，希冀使矛盾双方可偏胜而不可偏废。然而却有意或无意地突出了阳刚的主导地位，并深刻影响着中国文化的发展。这种影响既有积极的一面，也有消极的一面。荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏。”（《正论》）真正做到“无有作好”、“无有作恶”，确实是难乎其难的。
佛教和道教有什么区别，各信仰什么？
优质回答佛教和道教有什么区别
道佛两教，一个是中土文化，一个是外来文化，但两者在中国哲学、宗教发展史上，却有着大致相同的兴衰经历。佛教于东汉时期传入中国，道教亦在此时发生，二者又都经魏晋南北朝的蕴酿发育，到隋唐而繁荣并盛。此种情形，历来引起人们的浓厚兴趣，尤其是两教之间的相互抗争、互不相让的关系备受研究者的关注和探究。然而，在互不相让的另一面，是相互融摄，这是二者得以并存，进而繁荣共昌的主要原因，亦是道佛二教关系的一个极重要的方面。
一、道教摄取了佛教的名相术语
道教在建构自己的辨思哲学时，大量地吸收了佛教的方法和范畴，然而这些范畴却是根据道教自身的需要进行改造的。隋唐的道教学者一方面发挥道教的兼容特性，深入纳佛；另一面他们的道教主体意识也很强，他们要因循其本，再博采他说。他们的主旨是，借佛教的名相术语阐扬老庄的思想，进而使老庄思想根据宗教发展的实际需要得以提升，达到安身立命的目的。
（一）佛性说。道教有“道性说”，佛教有“佛性说”。把宇宙本体作为某种抽象的本质来看，并非佛教的独创，早期道家把道确定为万物的最高规定性，已经具备了这种抽象力。然而，“道法自然”，道“出于自然”，当“自然而然”被理解为道的最基本特性并与人性论联系起来时，“道性”便应运而生，道性即指人性之“自然”。这在东汉时产生的《老子想尔注》中就明确地表述出来了：
“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”（“道常无为而不为”注） “道性於俗间都无所欲，王者亦当法之。”（“无名之朴，亦将不欲”注）“不为恶事”，“与俗间都无所欲”，就是要顺其自然而然道性，“道常无欲，乐清静，故令天下常正”（“无欲以静，天地自正”注）。道教发明了“道部”，却没有很好的发挥，被六朝时期蓬勃兴起的佛性说取而代之。佛教自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来，加上《大乘涅盘经》被翻译过来，佛性说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说，它是将印度诸法实相说结合魏晋玄学本体论而产生的。作为一种修道论，它关心终极的抽象宇宙本性与有生灭的具体的人物有何关系，真谛翻译的《佛性论》说：
“问曰：佛何因缘说于佛性？答曰：如来为除五种过失，生五功德，故说一切众生悉有佛性。”
六朝到隋唐，道教大讲道性说，确实接受了佛性说影响。但道教并不在本体论意义上，而是在修养论方面接受了佛性说。魏晋六朝，道教奉行外丹学说，其中虽有修炼身心的内容，其主要目的只在于以清静不动之心神迎受永恒不朽的道，并没有明确地认定客观的道与主观的精神有着某种直接同一性，而佛性说却完成了这方面的论证。道教本来讲道体论，但为了说明道体与人性之间的关系，也提倡道性说。《常清静经》强调“真常得性”，《升玄经》主张“思维分别，得其真性”，《云笈七签·仙籍理论要语》主张“道性常一不异”。孟安排《道教义枢·道性义》更明白地表明了道性说与佛性说之间的内在联系：
“道性以清虚自然为体，一切含说，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。”
这不仅说是一切物类都具道性，也明确提出，人如能反躬自修，了却本性，就能通道成仙。王玄览《玄珠录》既讲“道体”，又讲“道性”
“诸法若起者，无一物而不起，无一物而不忘。忘自众生忘，道体何曾忘？道之真实性，非起亦非忘。”
道体是道之本然体，道性是道体潜在于人与物中的具体属性，故人能修性，就能体道。不过，道教的道性说不仅仅吸收了佛性说，也吸收了儒家的心性说。儒家讲尽心知性知天，基本立意是主张从一念之初的本心达知本性。庄子主张“致道者忘心”（《让王》），“两忘而化其道”（《大宗师》），就是以冥化自然作为体道知道的途径。而这在时间上先于佛教天台大师湛然提出的“无情有性”说。同时，道教主张以常清静心识性体道，即是把常清静心作为常清静之道作同一体来看待的。在早期道家看来，常清静、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看来，人心能常清静，自能识道性。道教在讲求道性说时，也讲求道体说，还讲心与身的一致，不象佛教天台那样舍身求性。
（二）因待、境智与本迹的论辨术。道教在发展自己的思辨哲学时，从佛教中借用了许多术语，如“智境”，王玄览说“道在境智中间，是道在有知无智中间。”（《玄珠录》）成玄英说：“道是虚通之理境，德是志忘之妙智，境能发智，智能克境，境智相会，故称道德。”（《道德真经开题义》）
“圣人空慧明白妙达玄理，智无不照，境无不通。”（顾欢《道德真经注疏》“能无知乎”疏）又如“本迹”，唐玄宗说：
“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名先进无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”（《御制道德地经》“玄之又玄”注）再如“观照”、“定慧”，孟安排说；
“二观者，一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义，身有色象，宜受气名以明定；心无难测，宜受神名以明空慧。故《本际经》云：气观神观，即是定慧。”（《道教义枢·二观义》）
唐代的道家、道教不仅借用佛教范畴，也运用道家、道教固有的术语展开论辨，如张志和关于“同乎时”、“异乎时”的论辨说：
“今有之忽无非昔无之未有，今无之忽有非昔有之未无者，异乎时也。若夫无彼无有连既往之无有而不殊无此有无，合将来有无而不异者，同乎时也。异乎时者代以为必然会有不然之者也，同乎时者代以为不然会有必然之者也。”（《玄真子外篇》）又如杜光庭关于同异关系的论辨：
“道德不同不异而同，而异不异而异，用辩成差不同而同，体论惟一。……知不异而异无所可异，不同而同无所可同，无所可同无所不同，无所可异无所不异也。”（《释疏题名道德义》）
诸如此类的论辩颇绕口舌，在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术，也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书，如《化书》、《无能子》、《谗书》等，都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语，如因待、互陈、体用双举，等等。
（三）双遣方法的动用。非有非无，不落两边的双遣方法是龙树《中论》所阐述的基本思想，意谓执著于有是滞于有，遣有归无是滞于无，既非有，又非无，才是中道。运用在主客关系中，就是既遣他执，又遣我执，两边不落。这种方法在六朝、隋唐的佛教中有着广泛影响。道教在根据《老子》“玄之又玄”阐扬重玄哲学思想时。借用了这种方法。成玄英、李荣把佛学的非有非无称为“玄”，把非非有、非非无称为“重玄”。《天隐子》在阐发《庄子》“坐忘”观点时，也借用了双遣方法，外遣物境内遣心智，两边不落，心泯合于道，所谓“彼我两忘，了无所照”。
隋唐道家、道教学者在建树自己的形上学时，借用了佛教的术语与方法，发展了自己的术语，不仅有了辨思的外观，的确也有了辨思的高水准。但从严格意义主讲，道教虽然有了辨思的哲学，却仍然没有动用印度佛教的因明逻辑方式，尤其是没有佛教的立破辨术，道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变，而且随着内丹学说的兴起发展，隋唐形成的辨思哲学没有沿着辨思的方向继续发展，而是服务并融铸在内丹学说中，进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了，其结果仍然是寓辨于不辨之中，这是道教在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。
三、佛教摄取了道教的思维方式
佛教在魏晋时期，曾以格义的方式大量地袭取了道家的概念、范畴，带有显明的玄学思想色彩。东晋以后，随着佛经大量被翻译过来，佛教则努力摆脱玄学的影响，尽可能地少用道家典籍的范畴、概念，同时攻斥道教袭取了佛学的范畴术语。到隋唐，佛教宗派林立，不仅气象博大，也显得根柢深厚。从表象上看，佛教于道家、道教无所取焉，其实不然。除唯识宗属于原本的印度佛教之外，其它几派皆是在中国文化土壤上生成的，它们用以标其思想宗奉的是中国文化与印度文化的混合再生品，这是佛教中国化的历史必然。仅仅从范畴徵引上难以看得出佛教从道教那里袭取了什么，但从思想内涵及其思维方式来看，则可清楚地了解佛教从道教那里袭取了什么东西。对此。梁启超曾说：“惟有一义宜珍重声明者，则佛教输入非久，已寝成中国的佛教，若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有，若三论、法相、律、密诸宗，虽传自印度，然亦各糁以中国的特色，此种消化的建设的运动，前后经教百年而始成熟。”（《饮冰室专集之五十八·佛教教理在中国之发展》，江苏广陵古籍刻印社影印。）
（一）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教，把“不得参预世事，结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统，因之，出世就是要断绝一切俗缘，不得对现世有纤毫的回眸，不认六亲，不敬王侯。然而，当佛教传入中国并要立根中土时，它就不能不作出让步，慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在佛教与中国固有文化传统的反复冲撞中，佛教家们得出了一个结论：“不依国主，法事难立。”而在宗教教义上公开认同的，便是在中土产生的经典《大乘起信论》。《起信论》的最基本思想是：“一心二门论”，“一心”即“众生心”，“二门”即“真如门”，“生灭门”。《起信论·立义分》说：
“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？二者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩坷衍义。”
“显示正义者，依一心法，有两种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，二门皆各总摄一切法。”
此“众生心”即不是单指佛性，真如，也非单指个体之心，生灭现象，而是佛性与人心、本体与现象（用）、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下，佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界，也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来，对隋唐诸宗产生了深远的影响，天台、华严、禅宗等立宗分派多从中禀承一端，如天台的“性具”论，华严的“理事圆融”论、“功德本具”与“随缘不变”论，禅宗“真如是念之体，念是真如之用”的体用论，都普遍地带有和合世俗的特点。
佛学与儒学，一个是极端的出世学问，一个是极端的入世的学问，《起信论》在调和出世与入世的关系时，显然撷取了儒学叩共两端而竭焉的中庸观点，但作为一种出世宗教学说与入世的官方正统学说，相距甚远。佛教与道教的关系不同，一来两者都是出世的宗教，二来两者又都在国主面前争宠，在民间争夺地盘，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教虽然也常为出世与入世问题困扰，却先天地带有世俗的特点，老庄“无为”与“离世异俗”的学说根本不曾放弃“无不为”，不曾放弃此岸世界，道教的早期经典《想尔注》、《河上公章句》及《太平经》都蕴含了“道不遗人”的精神内质。《起信论》作为中国化的佛教的产物，自然极方便合理地从道家、道教那里袭取了这种精神内质，而且，在相互争高低的过程中，也竞相表现出现世的关注情怀。
（二）相对主义的方法论。华严宗宗奉《华严经》，然而经杜顺、智俨、法藏等阐扬出来的华严思想与本经也有大的异趣，华严诸师在发挥理事无碍观点时，接受了法相从印度译过来的《庄严经论》、《佛地经论》的影响，〔①〕又接受了《大乘起信论》的影响，还接受了庄子思想影响，是中印佛学在新历史条件下的产物。隋唐诸宗派中，除法相宗之外，就是华严宗最讲究辨术，它是把印度的方法拿来论辩一些具有中国特色的问题，如体用，理事等。理事圆融的观点依据物无自性，依他缘生的观点，所谓：“依他中虽复因缘似有显现，然此似有，必无自性，以诸缘生，皆无自性故。”（《华严一乘教义分齐章》卷四）从物无自性中，引出事事无碍，理事无碍，从而一多相即，远近相即，大小相即，如法藏所说：
“且如见高广之时，是自心观作大，非别有大；今见圆尘小之时，亦是自心观作小，非别有小。”（《华严经义海百门》）
这与庄子《齐物论》小大之辩如出一辙。《庄子》从相对主义观点出发，认定一切事物的一切性质只有相对性、暂时性，皆属观察、认知的角度不同而造成的，“固其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫大小”（《秋水》）。也就说万物自身没有确定的规定性。华严宗接受了《庄子》思想是毫无疑问的。
（三）整体性原则与“悟”的思维方式。禅宗的兴起，乃是一次佛教的革新，意味着佛教完全中国化的完成。从菩提达摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神会“呵佛骂祖”，再到“德山棒”、“临济喝”，贯穿着一个基本的思想路线，即从印度佛教的繁琐逻辑证论与主客二元对立中解脱出来，以简捷明了的悟通方式实现主客体的绝对同一，如铃木大拙所说的那样：“禅宗与依靠逻辑与分析的哲学体系全然不同，甚至可说它是建立在二元对立思维方式基础上逻辑哲学的立物。”〔②〕禅宗之所以诽毁逻辑，是因为：在禅宗看来，逻辑的方式不仅使主客二元对立，而且也将真理肢解了。真理（佛性）是统一的整体，需用一种非逻辑的超常的、整体的悟通形式才能认知。所以禅宗突出“识心见性”，认定主体之心与客体之性本来同一，能识得整体之心即能见得整体之性，所谓：“故知一切万法，尽在自心中，何不从自心顿现真如本性？”（《坛经》）而要做到这一点，靠逻辑的理性的方式是永远也达不到的，此岸与彼岸虽都只存于心性，却要靠一个“悟”，而悟则顿悟顿见，即整体性的一次性把握。所谓“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”（同上），即是说，真如法性是一个整体，只能整体地体认，人有利钝差别，须行渐修，但渐修并不是把整体的真理分次认知，而是经过渐修，提高，开导其智识，令其开悟，一次完成。“棒喝”的目的也正在于此。道教一向持天地人的“三一”模式，主张天人一体，道气一贯，道教修炼的目的在于泯合主客，感通道体。在老子、庄子那里，最高和本体——道乃是不可分的整体，无论老子讲“道者同于道”，进是庄子强调“正容以悟”，都是要求以整体的心态把握完整的道体。这与禅宗有着显明的一致性。为了达到悟的境界，庄子主张“吾丧我”，禅宗要求“无念无相无住”，这也有着相承关系。此外，禅宗为了表明佛性与人心的直接同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”观念，如神会说：“僧家自然者，众生本性也。”“一切万法皆因佛性故，所以一切万法皆属自然。”（《荷泽神会禅师语录》）可以这么说，禅宗借助于类似道家的整体性原则，以简捷明了的悟通方式实现了主客体的绝对同一。
然而，即使禅宗吸取了道家思维方式，也仍不失其佛教本色，这从以下三点可以明白看出：第一、禅宗和整体性悟通方式包含着印度佛学精于辨思的特点，它通过辨而达到不辨。庄子哲学虽寓辨于不辨，但庄子是要放弃辨术的。第二、禅宗在泯合主客时，强调以心合性，身是“臭皮囊”，不能与心同于佛。庄子主张坐忘、丧我，则是要以身心合一的方式契合道体。第三，禅宗的“悟”是本心与佛性的一种直接同一，道教的“悟”虽也是道体本心的同一，却包含着“感通”的特点。至认中国第一个佛教宗派“天台宗”，作为“纯粹之中国佛教”〔③〕，其中自也不难找出与道家、道教的思想联系。
道教五术是什么
优质回答五术是传统文化中极为重要的组成部分，是对庞大复杂的玄学（秦汉前称方术也称巫巫术、同西方说法）系统的最主要的分类，一般认为包括山（道家）、医、命、相、卜五类。
术者，道（道指的是天道，也可理解为自然之道）之用也。乃是上古先民借助自然之道，达到各种目的。玄门“五术”，所谓五术，就是“山、医、命、相、卜”这五学问。它是以先民自渡渡人为目标的学问，自然之道与术相辅相成，以术法卫身，以玄功成山、医、命、相、卜真。
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玄学五术——山、医、命、相、卜中，当以属“山”之术中的符咒术最有争议性，最无法以科学的方式来解释存在之真伪虚实，无法证明其功能大小有无。因此，信与不信者之间，可谓壁垒分明，毫无交集、甚难沟通。
深信者，视之为人生珍妙或天下法宝，而悯诚意专，奉行不仁心诚则灵。不信者，斥为荒诞不经、盲目迷信、愚昧愚行。不过，半信半疑者，恐居于最大多数，而且是疑问疑情者最多。
唯，若有需要运用符咒术的时候，多半会抱着“宁可信其有，不可信其无”的心态偶尔会试试看。
参考资料来源：百度百科-道家五术
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